Очевидно, что каждое новое явление нуждается в новом определении, в новом слове для его обозначения – независимо от того, создается ли это слово специально, чтобы обозначить новый опыт, или же для определения совершенно нового смысла используется некий старый термин. Сказанное вдвойне справедливо в сфере политики, где речь занимает наипервейшее место.

Ханна Арендт. О революции.

[Рец.:] Арендт Х. О революции / Пер. с англ. И. Косича; науч. ред. А. Павлов. – М.: Европа, 2011. – 464 с.

Ханне Арендт в определенном смысле не повезло в отечественном интеллектуальном пространстве – она оказалась «автором одной концепции», фактически сведенной к пустому слову «тоталитаризм», в интерпретации, весьма далекой от авторской. Читателя «Истоков тоталитаризма», имеющего твердые и казалось бы бесспорные ожидания на то, что он встретит в тексте – и ленящегося его читать как нечто общеизвестное и пропагандистское – встречает необычный текст, уходящий в глубь европейской интеллектуальной истории, сочувственный по отношению к Марксу и опыту русской революции. Но Арендт не повезло, и видимо этого уже не исправить, что ее главные тексты оказались заслонены текстами «популярными», ею самою нелюбимыми – теми, которые рассматривались ею скорее как поступок «публичного человека», интеллектуала, в определенных ситуациях обязанного говорить, поскольку это единственное что он может сделать, не совершая предательства.

Впрочем, подобная ситуация не специфична для России: символично, что выход переводов основных текстов Арендт почти идеально совпадает с хронологией публикации оригиналов. Ныне, после выхода в издательстве «Европа» подготовленного двадцать лет назад перевода «О революции», выполненного Игорем Косичем, мы располагаем на русском языке полным комплексом основных текстов Арендт (непереведенными остаются изданные посмертно поздние эссе[1]). В некотором смысле логично, что перевод «О революции» столь задержался – этот текст становится понятным только в перспективе основополагающей работы Арендт, «Vita activa», блистательный и адекватный по глубине и точности мысли оригиналу перевод был выполнен В.В. Бибихиным. Арендт – сложный автор, требующий и определенного порядка чтения, и работы над текстом сразу в нескольких перспективах; для нее стала органична англосаксонская традиция интеллектуальной эссеистики, предполагающей недоговоренность, свободу «умного разговора», где радикализм формулировок не означает окончательности вывода, равно как и, напротив, уклончивая обтекаемость фразы способна скрывать непреклонность вывода.

«Ложное» впечатление, задаваемое акцентами, расставленными историей читательского восприятия, оказывается на более глубоком уровне рассмотрения вновь справедливым, иронично отсылая к нелюбимой Арендт гегелевской «хитрости разума»: политическая философия Арендт в конечном счете находит свое основание в морализме, моралистическом рассмотрении политического – впрочем, в смысле, весьма далеком от привычного, отсылающего к аристотелевской традиции «добродетелей» в их множественности, присущих своем месту и времени: тому измерению «труда», «создания» и «действия», в которых они обретают смысл в своем различении и определенности. Ее позиция – позиция интеллектуала, единственная возможность которого, единственное действие, ему доступное – мышление, усилие помыслить ситуацию:

«…размышлением этим правят, даже когда специально о том не говорится, опыт и заботы современной ситуации. Такое размышление остается естественно в области мысли и осмысления, и говоря практически оно способно разве только побудить к дальнейшим размышлениям – что все-таки может быть не совсем пустяк перед лицом довольно-таки свирепого оптимизма, потерянной безнадежности или бесчувственного пережевывания доброй старины, слишком часто определяющих собою духовную атмосферу, в какой обсуждаются все эти вещи» (VA, 12[2]).

Если «Vita activa» посвящена тому, как вывести vita activa из той сферы неразличения, куда она отброшена противопоставлением vita contemplative, провести границы внутри нее – и осмыслить «публичное», «политическое» в сопоставлении с иным – «частным», «интимным», «общественным», то «О революции» в центр размышлений помещает заглавный феномен, то, что вместе с войной определяет облик XX века, составляет «две центральные темы политической жизни XX века» (OR, 5). Однако в той мере в какой война связана с насилием – она немыслима:

«Именно  по причине этого молчания насилие оказывается маргинальным феноменом в области политики; ибо человек обладает даром речи, постольку поскольку он является политическим существом. <…> Ибо политическая мысль может лишь следовать за самовыражением самих политических феноменов, ограничиваясь тем, что обнаруживает себя в области человеческих дел. <…> …Теории войн, как и теории революций, как и теория революций, могут иметь дело лишь с объяснением насилия, но не с ним самим, ибо последнее задает объяснению некоторые политические рамки, делая его политическим феноменом. <…>

В той мере, в какой насилие преобладает в войнах и революциях, они в строгом смысле слова оказываются вне политики…» (OR, 15, 16).

Все революции, начиная с Американской и Французской рядились в римские одежды – и обращение к Риму здесь не интеллектуальная прихоть, но необходимость мышления, единственный способ помыслить адекватно, приняв слова и образы в их свободе от случайного. Аренд использует технику тончайших различений, чтобы сделать мыслимым то, что проговаривается: словам возвращается их обязательность в уверенности, что за ними стоят смыслы, единственный способ осознать которые – серьезно отнестись к словам, ведь «все, что люди делают, познают, испытывают или знают, становится осмысленным лишь в меру возможности говорить об этом. Возможны истины, лежащие за пределами говорящих, и они могут быть очень важны для человека, насколько он экзистирует также и в единственном числе, т.е. вне политической области в самом широком смысле. Насколько мы существуем однако во множественном числе и, стало быть, насколько мы живем в этом мире, движемся и поступаем в нем, только то имеет смысл, о чем мы можем говорить друг с другом или пусть даже с самими собой и что в слове показывает себя смысл имеющим» (VA, 11).

Революция отсылает к проблеме начала политического, того, что делает возможным «пространство политического», выводя ситуацию из дополитического, т.е. «естественного состояния»: и, по мнению Арендт, единственная удачная революция – американская, чей опыт оказался заслонен Французской революцией, ставшей своеобразной матрицей революции-как-таковой; все последующие революции разыгрывают пьесу, постоянно держа в своей голове оригинал – и как Французская революция использовала римские декорации, так с тех пор каждая последующая разыгрывает себя в декорациях Французской. Однако все эти революции потерпели поражение – они не достигли своих целей, или, точнее, единственной цели, которая может стоять перед революцией – основания политического:

«Только там можно говорить о революции, где изменение обретает черты нового начала, где насилие используется в целях учреждения совершенно иной формы правления, создания нового государства, где целью освобождения от угнетения является по меньшей мере установление свободы. <…> ….Революционный дух последних столетий – а именно стремление освободиться и построить новый дом, в котором могла бы поселиться свобода, - по сути своей беспрецедентен и не имеет аналогов в предшествующей истории» (OR, 40).

Причина поражения, согласно Арендт, в том, что на смену единственной реальной цели революции – свободе, пришла иная – изобилие; революция теперь должна решить социальный вопрос, который она решить не может по самой своей природе. Всякая революция движется, совмещая две цели: (1) свободу и (2) освобождение:

«И поскольку освобождение, плодами коего являются отсутствие ограничений и “свобода передвижения”, действительно представляет одно из условий свободы (никто не в состоянии достичь свободы, если не может передвигаться без ограничений) – зачастую весьма трудно сказать, где заканчивается простое желание освобождения и освобождения от угнетения и где начинается желание свободы как определенного политического образа жизни.

Основа проблемы в том, что освобождение от угнетения может быть реализовано при монархическом (но не тираническом или деспотическом правлении). Свобода же предполагает учреждение новой или, скорее, заново созданной формы правления. Свобода требует установления республики» (OR, 36 – 37).

Данное разграничение оказывается максимально близким берлиновскому: «свободы для» и «свободы от»: освобождение, к которому стремятся, это избавление от чего-то внешнего или считающегося внешним, избавление от ограничения – обеспечение частного пространства, «интимности», в которой я могу быть свободен от диктата публичного; тогда как «свобода» (или у Берлина «свобода для») создает политическое пространство – республики в римском смысле, «общего дела». И тот «народ», о котором говорили во Франции и в Америке, был разным «народом»:

Когда отцы-основатели «твердо придерживались римского принципа, что источником власти является народ, для них это не было фикцией. Народ не был для них абсолютом, наподобие нации, стоящей над всеми авторитетами и свободной от всех законов, но являл собой вполне реальную вещь, организованную множеством, чья власть осуществлялась в соответствии с законами и создавалась ими. Настойчивое различение Американской революцией между республикой и демократией, или господством большинства, зиждется на радикальном разделении власти и закона, каждый из которых обладает различными источниками, различными способами легитимации и различными сферами применения» (OR, 229).

Народ во Французской революции был анонимной массой – единым субъектом, тем самым недиффренцированным субъектом, чья «общая воля» является законом согласно Руссо: и он же порождает врага – ту «частую волю», индивидуальное воление, которое необходимо преодолеть или пресечь, враг оказывается необходимым конституирующим элементом, тем, что и создает европейское «политическое». Скрытая полемика со Шмиттом пронизывает текст Арендт, полагающей, что «политическое» по-Шмитту является описанием реального, но не-политического опыта, опыта «освобождения», но не свободы, насилия, которое не способно конституироваться в политическое, являющееся пространством разговора. «Народ» в «американском опыте» (к размышлениям Даниэля Бурстина Арендт напрямую отсылает) изначально дифференцирован – это множественные субъекты коммун, определяющим для которых выступает опыт сосуществования, соглашения: субъекты не растворяются во власти, а конституируют ее. Отсюда и различия в политической антропологии, определяющем опыте, лежащем в основании революционного действия:

Отцы-основатели «могли позволить себе просто проигнорировать утверждение Французской революции о том, что человек добр вне общества, в некоем гипотетическом естественном состоянии, которое в конечном счете было утверждением эпохи Просвещения. Они могли позволить себе реализм и даже пессимизм в данном вопросе, поскольку знали, что, каковы бы ни были люди в отдельности, они могут объединиться в сообщество, которое, даже если состоит из “грешников”, но при этом основано на верных принципах, не обязательно должно отражать эту “грешную” сторону человеческой природы. Таким образом, общественное состояние, которое для их французских коллег служило источником всего человеческого зла, для них было единственной разумной надеждой на спасение от зла и испорченности, коего люди могут достичь даже в этом мире и без какой-либо помощи свыше [выд. нами – А.Т.]» (стр. 240).

Американский опыт не выступает панацеей – хотя «О революции» Арендт может быть закономерно прочитан как «своеобразная дань признательности Америке, памятник американской истории и фундаментальным принципам устройства США»[3]. Та реальность политического, что воплотилась в Америке, в ее институциональном устройстве, «счастье» публичного, политического действия, о котором восторженно писали отцы-основатели, – все это довольно быстро стало проблематичным: те самые локальные сообщества, общины, на которые опиралась американская «публичность», в скором времени стали исчезающим субъектом. Однако любые перипетии реальной истории не отменяют ценность основополагающего постулата: «американская вера никоим образом не основывалась на псевдорелигиозном доверии к человеческой природе, но наоборот – на возможности укрощения присущего человеку как изолированному индивиду зла силой общих уз и взаимных обещаний. Для каждого отдельного человека надежда заключалась в факте, что не один человек, но многие люди населяют землю и образуют мир. Именно эта мирскость, мирской характер человека, способны уберечь его от соблазнов, сопутствующих человеческой природе. И потому сильнейшим аргументом, какой Джон Адамс мог выдвинуть против государства, вся власть в котором принадлежала одной палате, было то, что, по его словам, это государство было “подвержено всем тем порокам, глупостям и слабостям, что и отдельный человек”» (OR, 240 – 241).

Вопрос, центральный для Арендт: как возможен этот опыт «публичного» в современности? Античность обладала публичным пространством полиса, где действовала isonomia, равенство как отсутствие господства, где нет ни господина, ни подвластного – только на основе вынесенной за ее пределы частной сферы – принципиального неравенства, господства и, следовательно, «не-политического», «необходимого», «животного»: политическое выступало как единственная реальная сфера свободы, но ее необходимой подкладкой была несвобода, необходимость «физического». Возможна ли свобода в современных условиях – возможна ли политика, или она отменяется «управлением». Ситуацией, обнадеживающей Арендт, становятся «советы», восстанавливающие публичное пространство как взаимодействие, власть, идущая снизу, чтобы сверху получить законы: многообразие реальной истории советов (Парижской коммуны 1871, российских советов 1905 и 1917 гг., германских 1918 – 1919, венгерских 1956 и т.д.) дает радикальный опыт политического: когда включение и исключение в сферу политического оказываются самостоятельным выбором – самовключением и самоисключением, возможностью политики, «единственной сферы, где люди могут быть подлинно свободны» (OR, 155).