Нок А.Д. Обращение. Старое и новое в религии от Александра Великого до Блаженного Августина / Пер. с англ. и науч. ред. А.Д. Пантелеева. – СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия», 2011. – 352 с.

Книга выдающегося английского антиковеда, более половины жизни проработавшего в Гарварде, не представляет сама по себе ничего нового – работе, вышедшей первым изданием в 1933 году, трудно быть научной новинкой. Ее положения, в свое время бывшие революцией или по крайней мере существенной новацией в представлениях о религиозных идеях и практиках античности, давно стали общим местом и в свою очередь стали тезисами, на опровержении которых укрепляли свою репутацию последующие новаторы в науке. Значение работы Артура Нока в ином – с одной стороны, для вступающих в профессию и специалистов из других областей – удобная возможность ознакомиться с классическим текстом, с другой, для читателей, далеких от данной области в своих профессиональных интересах, книга Нока подобна, например, текстам другого великого антиковеда, Гастона Бусье, дающим нам не новейшие сведения об античности, но помимо цельного и осмысленного образа прошлого соблазняющие беседой с умным и приятным автором, ценность общения с которым превышает фактическую корректность суждений: мы можем в результате узнать нечто неверное об античности, но узнать нечто действительно стоящее из того, что нужно знать о человеке.

Нок отличался сверхтребовательностью к себе, избегая писать книги и предпочитая жанр мелких заметок и рецензий, по воспоминаниям коллег мотивируя свой отказ следующим образом: «Я знаю только половину литературы. Я понимаю, что остальные знают лишь треть ее, но все равно я что-нибудь да упущу» (стр. 12). Внешне парадоксальным, но внутренне вполне логичным результатом этого положения стало то обстоятельство, что обе книги, написанные Ноком (помимо «Обращения», в 1938 г. он опубликовал знаменитое исследование «Апостол Павел», к фигуре которого обращался на протяжении практически всей своей научной карьеры), выросли из его лекций. Отсюда – некоторая непоследовательность и спутанность изложения, но отсюда же – удивительная для книг подобного рода яркость и образность, движение мысли скорее по смежности предметов, чем подчиненное строгой схеме и последовательной «сводке материала». Отпечаток лекционности – и приглушенный юмор, пронизывающий текст Нока: он не только «излагает» материал, но стремится донести его до читателя, восстановить и тот эмоциональный фон, который для него проглядывает за ним – и который, по его мнению, был свойственен тем читателям, кому этот текст был адресован в свое время, ведь нами нередко забывается, что изучаемый философский и уж тем более религиозный текст обращается не только к разуму, но и к эмоциям, и нередко, чтобы понять его значение, важнее разбора интеллектуальных ходов оказывается реконструировать эмоциональную реакцию, которую он вызывал у разных групп читателей – «как» они читали его, без чего непонятным оказывается и «что» собственно они в нем вычитывали.

Центральная проблема книги, вынесенная в заголовок – религиозное обращение (conersio), как и почему язычники становились христианами? Первое, на что обращает внимание Нок, это то обстоятельство, что античной религиозности не свойственен феномен обращения – то, что иногда описывается как «принятие новой религии» (поклонение Серапису, Исиде, Митре и т.п.), в античной практике не оказывается радикальным выбором – отказом от старой веры и принятием новой. Это скорее «привязанность» к новому богу, к новому культу – римский гражданин, воздвигающий храм Кибеле или Исиде и истово исполняющий таинства египетской богини, пришел бы вероятнее всего в ужас, предложи ему отменить поклонение традиционным богам, даже если сам он никогда не приносил им жертв или давно перестал это делать. Еще более вероятно, он бы не понял нашего вопроса – для него осталась бы непонятной необходимость делать выбор между теми (новыми или сравнительно новыми) богами, которым он поклонялся лично, и богами, традиционно почитаемыми его гражданской общиной. Они не мешали друг другу – личная религиозность, как правило, не требовала исключительности в индивидуальном поведении, но даже если личный выбор означал поклонение только одному божеству, он не проецировался на общество: мой бог, тот, кому я поклоняюсь, был моим в том смысле, что я получил от него особенные милости или рассчитывал их получить, потому что я был к нему в чрезвычайной степени эмоционально привязан – и демонстрировал забвение всех остальных богов перед лицом своего бога. Но подобно тому, как влюбленный, весь поглощенный объектом своей любви, не замечая иных, не требует их уничтожения и даже не предполагает их несуществующими – так и поклонник бога переживал его исключительность как исключительность для себя, необязательную и вероятно даже ненужную  для остальных.

Само понятие «веры» в привычном нам смысле, способно затруднить понимание античности:  «Наш образ мыслей полностью находится под влиянием христианства. Мы понимаем религию как “все или ничего”. Для нас религия означает прежде всего точку зрения на мир и душу. Таинство и ритуал могут казаться необыкновенно важными, но это так лишь постольку, поскольку они относятся к убеждениям – идее искупления, первородного греха и благодати. Для древних же сущностью религии был ритуал, который рассматривался как процесс обеспечения безопасности и поддержания правильных отношений с миром неизвестных сил, окружающих человека, и миф, который давал основание для ритуала в традиции и традиционный же (но меняющийся) взгляд на эти силы» (стр. 180).

Принимая идеи Бронислава Малиновского, со ссылки на программный текст которого начинается книга, Нок утверждает: «Религиозному духу нет необходимости быть глубокомысленным или догматическим; здесь, как и во многих других случаях, объяснения, которые мы сами даем своим действиям, часто являются только рационализацией нашего консерватизма и наших побуждений» (стр. 120). Культ, ритуал оказываются первичными – обоснование его вариативно, оно может меняться до противоположного, не затрагивая того, что в данном случае оказывается самой сутью.

В христианстве эллинистический человек не находил почти ничего из того, что привлекало его в восточных культах. Нок, стремясь усвоить его взгляд, фиксирует: «…Христианство не имело каких-то церемоний, которые осуществлялись бы на свежем воздухе и были бы способны привлечь взгляд. Не похоже, чтобы культ возбуждал интерес. Те, кто находился только на пути к крещению, не допускались к евхаристии, так что они были наблюдателями извне. Группа, которая встречалась для своих нужд в каком-то месте, состояла из людей, которые знали друг друга, а когда там оказывались посетители из других общин, то они имели рекомендательные письма. Конечно, в больших городах, таких, как Рим, любопытному человеку было возможно проникнуть туда <…>. Если ему это удавалось, он был, скорее всего, крайне разочарован. Он не видел никаких оргий, а то, что он видел, мало говорило ему о культе, как он к нему привык. Конечно, он не был свидетелем ничего, вызывающего <…> переворот в душе <…>. Он слышал чтение Писания, немного утомительное, возможно, из-за своей продолжительности, наставление, подобное тем, что произносились в синагоге, и его впечатление от этого места вполне могло быть тем же, что и от философской школы. Если он мог остаться на основную церемонию, ему было сложно осознать ее как культ в каком-то обычном смысле. Служители не пользовались определенными формулами или словами, сопровождаемыми, как в римской религии, страхом, как бы призываемые сверхъестественные силы не отказали в просьбе, если изменится хотя бы один звук или жест» (стр. 220 – 221).

Что искал этот эллинистический человек в новых культах, пришедших с востока, или в новых переосмыслениях знакомых таинств? Помимо понятного ожидания благополучия, исцеления в случае болезни, защиты от бед, один момент обращает на себя внимание – это представление об излюбленных богах, как стоящих выше судьбы. В этом – полный разрыв с гомеровскими богами, в свою очередь починенными неизбежной судьбе: Бел именуется, например, Fortunae rector, т.е. «Владыкой Фортуны», Серапис в одном из текстов побеждает Мойру, ту самую всеобъемлющую «участь», которой подчинены обитатели мира классической Греции. Исида провозглашает: «Я побеждаю судьбу, и судьба повинуется мне»; о том же говорят «Халдейские Оракулы» и герметические тексты.

То же самое стремление пронизывает всю популярную эллинистическую философию – мудрец стоит выше судьбы, он способен быть счастлив или спокоен, невзирая на любые обстоятельства, мир бессилен перед ним. И если мы стремимся найти нечто аналогичное «обращению» в христианском смысле, то искать его оказывается продуктивнее не среди античных культов, а в философии – в нее «обращается» тот, кто стремится к смыслу, которого не дает религия. Нок здесь формулирует подход, который в наши дни будет развивать Пьер Адо: эллинистическая философия оказывается формой духовной практики и чем-то схожим с тем, что в современном мире мы называем «сектой». Принимая философское учение, ученик принимал его целиком, переживая «обращение»: он менял свой образ жизни, свои привычки, свой внешний вид. Становясь философом, Юлиан меняет одежду и отпускает бороду – не по личной склонности, а по необходимости, поскольку «быть философом» в том числе означает и это.

В глазах язычников христианство оказывается ближе как раз не к традиционным культам, а к философии – и название «христианского философа», термин «философия» применительно к христианству без всяких оговорок усваивают первые апологеты. Показательно, как описывает свое обращение в христианство Юстин, живший в середине II в.: описывая, как он пришел к вере, он повествует о духовном поиске, который сопряжен не с существующими культами, но оказывается странствованием по философским школам – стоиков, перипатетиков, пифагорейцев, платоников – чтобы в конце-концов прийти к христианству как к истинной философии. То же самое восприятие мы найдем у Климента Александрийского (нач. III в.) и у Лактанция (нач. IV в.). Разумеется, и на взгляд образованных язычников философия может качественным образом отличаться от христианского учения: но следует помнить, что речь идет о массовом восприятии, т.е. конкурируют не утонченные философские доктрины и массовая проповедь, но «популярная» философия, некая система взглядов, адаптированная к обыденному пониманию – и ее отличия от христианства уже далеко не так ощутимы.

Христианство в глазах человека постороннего в то время могло одновременно походить на философскую школу и на простонародное суеверие: «Как суеверие могла восприниматься и сымпровизированная молитва во время исполнения общественного культа человеком, воспитанном в традициях римского богослужения. Молитва была необычной еще и потому, что в ней отсутствовало обращение к богу по имени – если не считать молитв, которые в отдельных церквях, вероятно, направлялись к Иисусу – и была ссылка на любимые места культа. Высшей точкой была раздача хлеба и вина с произносимой формулой, после долгого перечисления милостей Господа. В языческом культе мистериального типа теология произрастала из ритуала; этот же ритуал до IV в. был очень прост, и вы не придавали ему глубокого значения, пока не начинали понимать его суть. Даже в IV в., когда Евхаристия получила значение церемониала, присущего священному культу доминирующей тогда церкви, для меня не ясно, было ли это умышленным копированием церемониала мистериальной драмы или это было какое-то особое воззвание, производимое ритуалом, к новой массе обращенных. Конечно, имеет значение то, что в Антиохии, где, несомненно, было существенное иудейское влияние на христианскую общину, в IV в. у верующих существовала тенденция просто посещать часть службы, которая касалась чтения Писания, и не участвовать в молитвах и в ритуале собственно Евхаристии. Совершенствование церемонии – дело нового положения христианства и влияния ветхозаветного ритуала, а возможно, в какой-то мере, Апокалипсиса и его рассказа об исполнении культа на Небесах, особенно идеи о единстве человеческого и ангельского культов. Еще одна скопированная деталь – ширма, iconostasis, и она пришла из театра, а не из культа» (стр. 221 – 222).

Иными словами, христианство обещало смысл, а не культ – в отличие от религий античности, в нем культ проистекал из верований, из того, какой смысл стремились донести, а не смысл вкладывался в уже существующую систему действий. К философии отсылало и мученичество – мученик (martir, букв.: «свидетель») был фигурой, несвойственной античным религиям, знавшим добровольный аскетизм или экстатическое членовредительство, но не имевшими того, что требовало бы свидетельства ценою страданий и самой жизни. Подобное свидетельствование истины отсылает к парадигмальной фигуре Сократа: «Кровь мучеников была семенем церкви: смерть Сократа создала тип мудрости и доблести, находящихся в героическом противопоставлении миру, который может убить человека, но не сможет уничтожить идею» (стр. 212); стоическая традиция создаст целый «театр смерти» и жанр «предсмертных речей», когда правильно обставленное самоубийство или благородная смерть от руки тирана подтверждают адекватность жизни и совершенным образом завершают ее, запечатлевая осмысленность и истинность. Данная близость христианского и философского образа проявляется и чисто литературно: «…В рассказах о гонениях христиане изображаются так, что это отсылает к осуждению Сократа как типичного зла, происходящего от язычества» (стр. 214); зло, коренящееся в невежестве, незнании, оказывается языческим злом – убивающим постигшего истину (т.е. христианина).

Нок отмечает принципиальную новизну, содержащуюся в христианстве, возражая против распространенного в его время тезиса о возможности какой-либо иной религии занять место, аналогичное христианству: собственно, потому, что другой подобной религии, ставящей на первое место «веру» как определенную интеллектуальную позицию, личный выбор и дающей смысл, претендующий на универсальность, в то время не было. Единственный соперник христианства на этом поле, манихейство, возникло несколькими столетиями позже, когда уже успела сложиться христианская община, способная поддерживать единство веры за пределами личной позиции, и, главное, оно оказалось избыточно интеллектуальным: будучи привлекательным для небольшого числа образованных, манихейству нечем было переманить к себе «простецов» – если из язычества надлежало обратиться во что-то иное, то христианство было наиболее приемлемым выбором. Как подчеркивает Нок, «успех христианства – это успех организации, в которой объединялись таинства и философия того времени [выд. нами – А.Т.]. Оно удовлетворяло пытливые умы, желание убежать от власти Судьбы, желание безопасности после смерти; подобно стоицизму, оно представляло собой образ жизни и делало Вселенную домом для человека, но, в отличие от стоицизма, домом для невежественных точно так же, как и для образованных. Оно удовлетворяло социальные нужды и спасало человека от одиночества. Этот путь был непрост: он предъявлял бескомпромиссные требования к тем, кто вошел и продолжает жить в братстве, но тем, кто не отпал, он придавал не менее бескомпромиссную уверенность» (стр. 227 – 228).